¿NOS-OTROS O LOS-OTROS SOMOS YO?

por Christopher Alegría

A lo largo de la historia humana y en todas las culturas, el hombre (en abstracto, cualquier hombre es “el hombre”) se ha planteado una pregunta fundamental desde la que estructura su visión del mundo: ¿Quién soy Yo? Cada cultura en su tiempo, ha dado una respuesta a esa búsqueda inevitable de la identidad. El ser el mismo y no otro.

Esta introducción está enmarcada en la respuesta actual al problema del Yo, de la identidad, entendida ahora como el proceso mediante el cual un actor social se reconoce a sí mismo y construye el significado en virtud sobre todo de un atributo o conjunto de atributos culturales determinados, con la exclusión de una referencia más amplia a otras estructuras sociales. Un ser-humano actúa dentro de su respuesta, respuesta condicionada y validada por su entorno.

La afirmación de la identidad no significa necesariamente incapacidad para relacionarse con otras identidades o abarcar toda la sociedad en esa identidad, sino entablar una dinámica de las relaciones sociales definidas frente a los otros en virtud de aquellos atributos culturales que especifican la identidad. La definición ahora clásica, antes difundida, planteaba un entorno cultural inmediato, “real”, “vívido”, desembocando en el nacionalismo cultural donde la nación sería el producto de su historia y cultura únicas y una solidaridad colectiva dotada de atributos únicos.

Ahora una variable, constituida en constante, plantea una compleja interpretación de los “atributos culturales específicos”: la globalización, fenómeno que ha determinado que el nacionalismo cultural entre en crisis, degenerando en conflictos y actitudes vistas globalmente negativas (¿son naturales y legítimas?): racismo, xenofobia y fundamentalismo. ¿Cómo combinar las nuevas tecnologías y la memoria colectiva, la ciencia universal y las culturas comunitarias, la pasión y la razón? He ahí el problema.

El paradigma social dominante (por lo menos en los discursos públicos “racionales”) es la visión beatífica de un individuo cuya nación es el mundo, donde el intercambio e interacción construirían un mundo único y contradictoriamente plural. Donde la individualidad influiría en la pluralidad porque estaría en capacidad de manifestarse en ese otro mundo sin fronteras: “la red”. Donde nos – otros somos Yo.

Pero, ¿por qué observamos la tendencia opuesta en todo el mundo, a saber la distancia creciente entre globalización e identidad, entre la red y el yo? Los nuevos sistemas de información fortalecen y potencian las capacidades humanas de organización e integración, de forma simultánea subvierten el tradicional concepto occidental de sujeto separado e independiente.

El paso histórico de las tecnologías mecánicas a las de la información ayuda a subvertir las nociones de soberanía y autosuficiencia que han proporcionado un anclaje ideológico a la identidad individual desde que los filósofos griegos elaboraron el concepto hace más de dos milenios. En pocas palabras, la tecnología está ayudando a desmantelar la misma visión del mundo que en el pasado alentó.

La indivi-dual-idad (etim. ¿La cualidad de no ser dual, sino uno?) Conceptualmente está en crisis acaso sólo limitada a la concepción individualista occidental, sacudida por una capacidad de conexión incontrolable. Cuando la red desconecta al Yo, el Yo individual o colectivo, construye su significado sin la referencia instrumental global: el proceso de desconexión se vuelve recíproco, tras la negación por parte de los excluidos de la lógica unilateral del dominio estructural y la exclusión social. Parece existir una lógica de excluir a los exclusores, de redefinir los criterios de valor y significados en un mundo donde disminuye el espacio para los analfabetos informáticos, para los grupos que no consumen y para los territorios infracomunicados.

Freud, en su momento, se refirió a los que sueñan como individuos inevitable e insufriblemente individuos, quienes expresarían un sentimiento de soledad experimentada como existencial e ineludible, incorporada a la estructura del mundo, donde el Yo, totalmente aislado, parece irrecuperablemente perdido para sí mismo. De ahí la búsqueda de una nueva capacidad de conectar en torno a una identidad compartida, reconstruida. Donde el Yo no es para sí mismo, sino también para los otros, nos-otros (Yo y los otros). La crisis radica en que el Yo no es Yo, sino los-otros, donde la identidad (etim. Idem “lo mismo”) está en todas partes, y no está, porque “todas partes” es un no-lugar.

A partir de las interesantes reflexiones de George Ritzer (La globalización de la Nada) intentaremos aproximarnos a esta “nueva” forma de constitución del Yo. Ritzer identifica la glocalización y la grobalización como los componentes de la globalización.

La glocalización ligada a las teorías postmodernas, sería una especie de híbrido entre los local y lo global, una salida (¿o entrada?) positiva, o el beneficio de la globalización, que sería adaptada en cada situación y reabsorbida, creando una situación nueva, propia y más rica. Ritzer acuña la palabra grocalización, heredero de Max Weber y de Marx y que “se enfoca en las ambiciones imperialistas de las naciones, corporaciones, organizaciones y otras entidades y en su deseo, o realmente, necesidad de imponerse en varias áreas geográficas. Su principal interés es ver crecer (grow: crecer, de aquí el término grobalización) a nivel planetario sus intereses, influencias, y en algunos casos sus ganancias”.

La grobalización involucraría varios subprocesos tres de los cuales son fuerzas motrices esenciales para su desarrollo y para la expansión de la nada: la americanización, el capitalismo y la McDonaldización. Pudiera decirse que la grobalización es la otra cara de la glocalización, la otra forma de ver la globalización, o quizá la forma “realista” de verla.

La americanización, el capitalismo y la McDonalización (la lógica de las franquicias), pertenecen a un mismo emisor, que mediante un agresivo “intercambio” cultural ha terminado deviniendo en una idea, cada vez más generalizada, que los EE UU es la segunda cultura de todos y por tanto sus exportaciones son fácilmente modificadas, despojadas e integradas a la cultura local. Lo cuestionable de este proceso sería que es mucho más práctico y rentable vender formas vacías –la nada- en diversos escenarios alrededor del globo que vender fenómenos cargados de contenido (el algo).

Sería precisamente la grobalización lo que generaría la xenofobia y el fundamentalismo, por su carácter agresivo y a veces peyorativo de las culturas locales. Así, el Yo se constituiría en medio de este clima de conflicto, influenciada por una propagación de ideales que fomentan “la nada”, no en el sentido de Ritzer, quien la entiende como antónimo de lo material, sino en el sentido del sin-sentido, de algo inventado, atractivo, pero falso: “irreal”. La ilusión de una realidad, de una satisfacción total y universal.

Esta promesa necesita una ideología que haga creer que el yo es efectivamente el amo de estos cambios; su fortaleza, su continuidad, su indestructibilidad, deben ser exacerbadas. De este modo proliferan las técnicas de control y de dominio. Se procura un “yo” que esté a la altura de dominar los objetos. Pero inevitablemente degenera en vacio, porque es “llenado” por nada, de un falso control.

Este fracaso tiene dos formas claras: la angustia y la depresión como formas masivas de pérdida de control del yo. La depresión marca la saturación del deseo, el aburrimiento, la tristeza, la sobre adaptación, el hastío, el sin sentido, la falla de la seducción de la mercancía por exceso. La depresión es la falla del sujeto que ha cedido su deseo para ser como todos, para adaptarse, para ser visto como amable por el Otro del mercado. La angustia es la evidencia para el yo de que ha perdido el control sobre sus objetos: no los domina sino que los objetos lo dominan a él, lo deshacen, lo reducen a un cuerpo sin recursos. Es la evidencia de que el deseo del Otro no puede ser controlado por el yo, saciado de imágenes.

El surgimiento del fundamentalismo religioso parece así mismo estar ligado tanto a una tendencia global como a una crisis institucional. Resulta significativo que el fundamentalismo se haya extendido, y lo seguirá haciendo en el momento histórico en que las redes globales de la riqueza y poder enlazan puntos nodales e individuos valiosos por todo el planeta, mientras que desconectan y excluyen grandes segmentos de sociedades y regiones e incluso países enteros. El deseo de una nueva espiritualidad emerge en medio de la frustración de un Yo constituido en medio de una sociedad influenciada por la grobalización, llena de promesas vacías. Este es el caldo de cultivo para “religiones” y degeneraciones fundamentalistas.

La búsqueda de una respuesta sincera y satisfactoria a la pregunta ¿Quién soy? No puede aceptar que el Yo son los otros, y los otros son nada. Ya los resultados del sentimiento de una sociedad universal degeneraron en el existencialismo, en el sentir de vivir sin-sentido, por una culpa generalizada de las consecuencias de las guerras mundiales. Aún así Ritzer no pretende ser extremista, reconoce las ventajas de algunos casos de “nadificación” y que lo local no siempre es algo que haya que conservar, aunque considera necesario mantener la riqueza de la diversidad frente al impacto unificador de la nada.

¿Las respuestas etnocentristas acaso estarán animadas a luchar contra esa nadificación social que nos afecta a todos y a ser algo, a conservar algo? Lo ideal es un Yo formado en un ambiente glocal, un Yo actuante glocalmente, donde Yo actúo desde mi identidad y comparto con el mundo, y el mundo comparte desde su identidad conmigo. Pero acaso el “mundo” tiene otra lógica ahora, una oferta que ha creado una demanda, el Yo es construido por los-otros, no por nos-otros. Al final Heidegger va a tener razón: la nada nadea.

¿QUÉ FUE PRIMERO?

Mario Bunge acierta al identificar la confusión que prevalece en la literatura filosófica y científica contemporánea con respecto a los significados de las palabras: causalidad y determinación, causalismo (causación) y determinismo.

Bunge intenta aclarar el escenario, aunque siempre hay arbitrariedad en todo esclarecimiento, el intento es válido. Bunge plante que la causación tiene tres significados de causalidad que se emplea para designar una categoría (vínculo causal), un principio (ley general de causación) y una doctrina (excluye los principios de determinación).

Bunge, para evitar la confusión llama causación a la conexión causal así como a todo nexo causal particular; por ejemplo las llamas y las quemaduras que produce. Principio causal o principio de causalidad al enunciado de la ley de causación (la misma causa siempre produce el mismo efecto ¿dependerá de las circunstancias?). Determinismo causal, causalismo, o solamente causalidad a la doctrina que afirma la validez universal del principio causal entre las formulaciones que se han hecho del núcleo (todo tiene una causa, nada sucede en el mundo sin causa, nada puede existir sin una causa).

Así mientras el principio causal enuncia la forma del vínculo causal (causación), el determinismo causal afirma que todo ocurre de acuerdo con la ley causal.

El descubrimiento de la “causación” en la civilización occidental marco el inicio de la crítica escéptica y empirista, al descubrir las conexiones desacralizadas en la naturaleza, en una forma de interdependencia que la dotó de categoría ontológica. El ser nacería de una causa, así el ser y el hacer se ligarían ontológicamente. El empirismo moderno ha aterrizado a su pasado, postulando que la causación es puramente gnoseológica, porque solo concierne a nuestra experiencia acerca de las cosas y a nuestro conocimiento.

Locke sostuvo que el principio causal es “un verdadero principio de la razón”, donde la causación sería una conexión. Los sucesores de Locke sostendrían que la causación es sólo una relación que vincula experiencias y no hechos. Para Hume no sería posible verificar empíricamente que la causa produce o engendra el efecto si no tan solo que el acontecimiento (experimentado) llamado causa esta invariablemente asociado con el acontecimiento (experimentado) llamado efecto. Leibniz ayudaría al decir que las “causas se toman de la razón que hay que dar” de los fenómenos. La causalidad como una categoría gnoseológica sería casi irrebatible.
Cualquier intento de objetivismo extremo quedó desvirtuado, y la realidad quedó aún más lejana. Así, la causalidad no solo es un componente de la experiencia sino también una forma objetiva de la interdependencia que tiene lugar aunque solo sea de modo aproximado entre los acontecimientos reales.

La palabra determinación designa varios conceptos diferentes: El de la propiedad o característica, el de conexión necesaria y el de proceso. La determinación es sinónimo de característica ya sea cualitativa o cuantitativa donde lo determinado es aquello que tiene característica definidas y que puede caracterizar en forma inequívoca.

La determinación tiene categorías y para caracterizar la determinación causal tenemos que señalar su sitio dentro de la determinación general: La determinación del consecuente por el antecedente sería la autodeterminación cuantitativa donde la categoría de determinación prevalece en el continuo desarrollo de estados pero que difieren entre si sólo en sus aspectos cuantitativos.

La determinación causal o causación es la determinación del efecto por la causa eficiente (externa). La interacción es la determinación de consecuente por acción reciproca. La determinación mecánica es la determinación del consecuente por el antecedente con la adicción de causas eficientes y acciones mutuas.

La determinación estadística es la determinación del resultado final por la acción conjunta de entidades independientes o semindependientes. La determinación estructural es de las partes por el todo. La determinación teleológica es de los medios por los fines u objetivos y la determinación dialéctica es la determinación de la totalidad del proceso por la lucha interna y por la eventual síntesis subsiguiente de sus componentes esenciales opuestos.

Así la determinación causal se presenta como una entre las diferentes formas de determinación. ¿Qué fue primero? ¿La determinación es el resultado de una causa? ¿Qué causa la determinación? ¿o qué determina la causa? ¿ x es causado o determinado?

Nos unimos al empirista Hume, para quien es sólo por fuerza de nuestra imaginación por lo que pensamos que hay en la causa una fuerza que produce el efecto. Lo que hay que guardar del concepto de causalidad es, pues, simplemente la idea de la regularidad de ciertas sucesiones. ¿El problema está resuelto?

DOS PREGUNTAS IMPOSTERGABLES

¿Cómo se define los términos necesidad y probabilidad?

La necesidad es un componente de toda demostración lógica y matemática, pero también es pertinente en el conocimiento de las teorías empíricas.

La probabilidad es un componente de algunas demostraciones donde las certezas no son evidentes. La probabilidad no anula la necesidad, porque caería en un relativismo peligroso, donde no se podría asegurar probabilidades, ni cercanías a las certezas.

La necesidad como componente de las demostraciones ha venido a menos, porque su aire de dogmatismo, o de certeza; y, en las ciencias empíricas, las “certezas por necesidad” no son bienvenidas.

Si bien es cierto que las “demostraciones”probabilísticas pueden ser entendidas como sinceras, en cuanto consideran un sinnúmero de variables que afectan un fenómeno, éstas son influidas, necesariamente, por un entorno axiomático desde la cual deducen. Sin este necesario proceso, las ciencias empíricas, no tendrían un mayor derrotero.

¿Cuáles son los principales planteamientos de las teorías clásicas sobre la verdad? (correspondencia, coherencia y pragmatista)

Para la teoría de la correspondencia una proposición es verdadera si las cosas son como esta dice que son. En aspectos de la realidad evidentes, no habría mayor problema al respecto. Pero cuando se intenta aceptar la verdad de proposiciones correspondientes a fenómenos no percibidos evidentemente, como sucede con los modelos y presupuestos científicos, hay serias complicaciones. La única forma de comprobarlo por la teoría de la correspondencia sería mediante la derivación, mediante, una vez más, teorías complicadas que llevan a un conocimiento probabilística. Se podría predecir y aproximar a algunos fenómenos, pero estos no serían evidentes. Así, bajo estas circunstancias, una proposición no sería verdadera porque las cosas son como dice, porque no sabemos evidentemente que las cosas son así.

La teoría de la coherencia, postula que la verdad de una proposición P que forma parte de una teoría T sólo puede establecerse su es coherente con las demás proposiciones de T. Algunos filósofos coherentistas, como es el caso de Spinoza, proponen que se puede llegar a conocer la realidad de manera abstracta, porque sería mediante la lógica, a partir de definiciones precisas y puramente conceptuales, muchas veces, sin ninguna relación con los hechos observables.

El método científico tiene su origen en la posición del complicado Leibniz, quien postuló que la validez de una teoría depende de su poder explicativo, predictivo y descriptivo. Para que esto sea posible, todos los componentes de la teoría deben ser coherentes y no tener contradicciones. Hegel y sus seguidores llegaron a afirmar que la verdad es contextual, esto es que todos los conceptos deben estar relacionados entre sí, donde la verdad existiría como sistema. El problema con esta teoría es que es puramente conceptual, lo que la hace insostenible, porque no se puede conocer la realidad sólo con el pensamiento. Se podría elaborar, por no decir inventar, una teoría sin contradicciones internas, y deducir a partir de ella la realidad. En algo de esto ha caído la ciencia.

Para los pragmatistas, como es el caso de William James, la filosofía tradicional se puede dividir en dos grandes movimientos: el racionalismo y el empirismo. Pero las teorías desarrolladas en ambos movimientos, estarían incompletas, porque no contemplan las consecuencias prácticas que se deducen de ellas.

Así para los pragmatistas las teorías demostrarían su validez dependiendo de su utilidad, donde la verdad se vería reflejada en la acción. Una idea sería verdadera si es beneficiosa. Esta teoría es insostenible ante ejemplos prácticos: si lo que es beneficioso para uno, no lo es para otro, y esto se vería reflejado en su vida y quehacer ¿cuál sería la verdad? ¿O habría verdades individuales? Esta teoría conduce a un relativismo peligroso porque justificaría actitudes y acciones nocivas en cuando ésta devenga en criterios de beneficio y utilidad. Puede fabricar y justificar una “conveniente” moral.

EGO SUM

Hace algún tiempo escribí: "sólo soy haciendo, no puedo hacer lo que no soy". Detesté que se interprete como una postura pragmática; pero entendí que una no-acción es una acción. Recordé que en inglés Ser se dice "being" (siendo). No somos, estamos siendo.Soy en la acción, soy en lo que hago y lo que hago me hace. Ser-hacer me lleva a-ser. Simple, la esencia en el accidente. Quien me conoce, por accidente, sólo conoce un ser accidental. Lo siento.

VIVIR LA MUERTE

Quería dormir, no, quiero decir, quería soñar, despierta o en medio del olvido, pero no quería ver sus manos ensangrentadas con la vida de su hijo, ya niño, hijo mío, despierta, mira que viene, que ya llega, que se va. Las ilusiones son sólo fantasmas que hacen de la vida una carga insoportable.

Lamentó esas preguntan tan largas, ininteligibles para quien no había sufrido, tenía sólo 6 años. De sus llantos no tendría recuerdo. Lamentó recordarle tanto a la bella, decirle que las montañas amaron su belleza y que se movieron lentamente hasta formar su figura en el horizonte , y que el sol se avergonzaba de ocultarse tras su presencia, no era digno, y se acostaba rojo, y que las nubes la arropaban, y que no eran frías, sino cálidas como el temple. Lamentó contarle de ese otro lugar donde la bella no envejecía, donde la bella reía todo el tiempo y que en el verano, si es que había verano, miles de mariposas agitaban sus inimaginables alas y refrescaban sus tardes, aunque su niño, el niño de todos, sospechaba que les encantaba contemplar el bello flameo de sus cabellos.

Lamentaba haberle hablado de la eternidad, de ese estado donde no se sufre, donde la risa es eterna, donde las flores no se marchitan. Le encantaban las flores. Los dientes de león, esa flor voladora, la flor ave, le decía. Mamita, juguemos a la eternidad, juguemos a que no morimos, que estos filos no nos hieren, que estas caídas son tan cortas, y corrían por los filos de los abismos, por los lindes de los Andes, si caemos mamita, nos nacerán alas y viviremos en el aire y seremos como un eco alado, y cantaremos y nuestra voz formará ríos, deshacerá horizontes, volaremos sobre el sol y prohibiremos calor a los desiertos y nuestras alas no se derretirán, y cansados, dormiremos en el inmenso vientre de mi hermana.

Juguemos a la eternidad, pero no podían, el sol traía las sombras, llegaba la luna y el mundo era otro. En la eternidad siempre es de día, cuando un sol se oculta otro nace, ¿cómo sería la eternidad sin luz? ¡Es una derrota! La eternidad debe robarle sus beneficios a la vida.

En la inocencia las respuestas son simples, verdaderas, evidentes. Lamentó haber salido o entrado al paisaje, dejarlo correr en un tentador juego con la muerte, correr por el filo de los Andes, dejarse resbalar, dejarse caer, renunciar a sus alas, dejarse esperar por la sima. Lamentó no correr de prisa, que su voz no advirtiera la caída, quiso volar, abrazarlo, pedirle perdón por enseñarle amar a la muerte. La sima es tan honda. Demoró días en llegar, no quería llegar.

Vio sus manos, vi mis manos llenas de él, de mí, porque él soy yo, su sangre es la mía, he decidido caminar desangrándome lentamente, como fueron mis días mientras me dormía en su risa de presencia, su risa que me advertía que su muerte sólo traería tristeza, risa muda. En el jardín las flores ya no despertaban al amanecer ni a la primavera. El otoño se instaló en sus prados y el invierno fue eterno en su corazón. Había muerto mi hijo, había muerto su eternidad, yo no le advertí, que jugar a la inmortalidad es el más mortal de los juegos.

Esos juegos donde la muerte era niña inocente, donde la muerte era el descanso de un cautiverio donde las cosas son como no queremos, donde la realidad se nos impone, donde los recuerdos de quien no está, están tan aquí. Las lágrimas regaron sus reflexiones al concluir, que la inmortalidad es la muerte, que lo eterno es la muerte. El niño tenía razón: sólo la muerte es inmortal.

Pero, cómo es ese otro mundo, cómo es esa inmortalidad, la respuesta es el silencio de quien la disfruta. Jaló la silla, pesaba, que cruz tan singular, veía en su insignificante altura el abismo perfecto a la eternidad, qué caída tan profunda, tan eterna, que a cuesta de esperar le saldrían alas y sería el ave que cruza delante del sol y proyecta su sombra sobre esos otros abismos que el hombre teme en los Andes. Ahorcó un madero con su lazo, abrazó su cuello con delicadeza, ahora respiraría otros aires, pero debía renunciar a este. Saltó con prisa. La eternidad no espera, escucharon los inertes testigos, su muñeca, el fogón, un balde, la puerta entreabierta, los rayos fisgones que se asomaron por las rendijas de esa tarde, la eternidad no espera, dice el viento que ella dijo, y que su voz era más dulce que el canto de los álamos, y que en su voz había más certeza que en la fe.

La eternidad no es una idea, es una experiencia que exige abandonarlo todo; la muerte es una vocación.

LOS VAGOS, EL OCIO Y LA INDUSTRIALIZACION

En la antigua y eterna Grecia, los hombres dedicados a pensar eran los “ociosos”, aquellos que tenían el espacio y el tiempo para dedicarse a “divagar”, recordemos que escuela viene del griego ‘sjolé’, es decir ‘ocio’ (ing. School). En tiempos de Aristóteles era un privilegio estudiar, tener maestros, tener ocio, tener escuela, ‘sjolé’. Es curioso que miles de años después, esas dos palabras (ocioso y vago) devengan en términos que nadie pretende merecer.

Los griegos se sentirían desconcertados si le dijéramos ocios o vagos en tono represivo, porque en su cultura, los aristócratas (‘aristos’ los mejores) eran los únicos que tenían el tiempo y los recursos para el ocio y la divagación. ¿Desde cuándo estas palabras degeneraron su significado? En la antigua Roma se creía que la ausencia de tiempo libre, sin ocio, impedía a los hombres llevar una vida social y cívica.

En la edad media las jornadas laborales no eran extensas, vemos, por ejemplo que durante el siglo XVI, en las minas de Baviera había de 99 a 190 días feriados al año. Pero fue desde que se instituye una economía basada en la ganancia que empieza a desarrollarse un esfuerzo constante para prolongar las jornadas de trabajo. Así, a partir del s. XIV surge en Gran Bretaña una legislación para impedir las jornadas demasiado cortas, ya en el siglo XVIII nos encontramos en la misma Gran Bretaña con jornadas de trabajo normales de 13 a 14 horas y en 1804, las jornadas de trabajo en las hilanderías inglesas es de 80 horas. Napoleón dijo negando los feriados y el descanso dominical: “como el pueblo come todos los días, se le debe permitir trabajar todos los días”.

Atrás quedaron esos días en que los poderes públicos se apropiaban de las máquinas que condenaban a la mano de obra al desempleo, como en la Inglaterra del siglo XV donde se prohibió la construcción de un molino para cortar madera. “Debo alimentar a mis pobres”, diría el emperador Vespasiano.

El ideal - ¿o el pretexto?- de la revolución industrial era reducir el desgaste humano, maximizar su capacidad de trabajo con el objetivo de darle mayor cantidad de tiempo libre, tiempo para el ocio, para su familia. Ya no tendría que ser esclavo de un trabajo, porque la maquina lo liberaría; pero lo desplazó. El efecto fue inverso, porque una máquina que economiza salarios empuja a los productores fuera de la producción. El ‘maquinismo’ provocó desempleo obrero. Y lo provocó tan directamente que sus víctimas intentaron al principio destruir esas máquinas que los condenaban a la miseria (los luddites en Inglaterra, en Francia).

A partir de la revolución industrial el ritmo de trabajo del hombre tenía que nivelarse con el de la máquina. Después de largas luchas, se establecieron las 8 horas, las vacaciones, los beneficios, los seguros. La teleología, el fin último de la industrialización es una ironía. Ahora es necesario dos trabajos, las tasas de desempleo son altas, las tres cuartas parte de la humanidad vive en la pobreza, cuando hay más riqueza que nunca en la historia de la humanidad.

Ironía. Los espacios para la vida familiar se ven restringidos, incluso los espacios para la propia vida. El trajín del trabajo diario va en detrimento de la reflexión, del ocio, de la divagación. La sociedad ve mal el descanso prolongado, las vacaciones e incluso la siesta. Hay que trabajar, el tiempo es oro, no vida. Mínimos son los espacios para la re-creación, para volver a hacerse, a reconocerse. En esta sociedad del hacer se persigue al que piensa, al ocioso, al vago (en el sentido griego), hay que ponerlos a trabajar.

El acceso a la educación ahora es universal – por lo menos en teoría - pero la escuela es una institución que niega la etimología de su nombre. Hay que estudiar para trabajar, para ser profesional, para ser mejores personas, porque eso nos hace más empleables. Es curioso que en griego, el verbo enseñar se conjuga como ‘dokeo’, que no significa adoctrinar, sino suministrar los recursos necesarios para generar una ‘doxa’, una opinión personal. Eran épocas de preguntas infinitas, del porqué del ser, del hacer, del tener. Ha terminado la época del porqué, para dar paso a la época del para qué.

PROPE NIHIL EGO SUM (soy casi nada)

Confessiones XII 7, 7: Et unde utcumque erat, nisi esset abs te, a quo sunt omnia, in quantumcum-que sunt? Sed tanto a te longius, quanto dissimilius: ñeque enim locis. Itaque tu, domine, qui no es alias aliud et alias aliter, sed id ipsum et id ipsum, sanctus, sanctus, sanctus, dominus deus omnipotens (Is 6), in principio, quod est de te, in sapientia tua, quae nata est de substantia tua, fecisti aliquid et de nihilo. Fecisti enim caelum et terram non de te: nam esse aequale unigénito tuo ac per et tibi, et nullo modo iustum esset, ut aequale tibi esset, quod de te non esset. Et aliud praeter te non erat, unde faceres ea, deus, una trinitas et trina unitas: et ideo de nihilo fecisti caelum et terram, magnum quiddam et parvum quiddam, quoniam omnipotens et bonus es ad facienda omnia bona, magnum caelum et parvam terram. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti caelum et terram, duo quaedam, unum prope te, alterum prope nihil, unum ,quo superior tu esses, alterum, quo inferius, nihil esset.

San Buenaventura explica que Dios, siendo el Primum Principium ha creado todo de la nada, "por lo tanto no solo las cosas que están cerca de la nada" -prope nihil- sino también "las que están cerca de sí" -prope se. Esto se desprende del significativo texto Confesiones XII 7, 7. Esto significa que las cosas no son producidas por emanación -Plotino- sino son creadas por Dios, esto es, de la nada. El texto agustiniano no solo usa los términos aliud y alter, sino proyecta también el horizonte creacional con su línea divisoria tajante entre la creatura y el creador, división que Agustín vivió intensamente en su vida personal, pero que continúa pensando, diferenciándose de Platón. Pues lo "otro" se tensa entre la nada y Dios, en cuanto abismo abismal de lo creado respecto de Dios, pero superado desde Dios mismo por una mayor o menor semejanza regalada tanto en lo que se refiere a la dimensión individual como colectiva de todo cuanto existe.